文本细读之于新中国外国文学研究

发布时间:2016-11-28 10:42浏览数:2076评论数:0 收藏

邵雪萍编

 

     吴元迈曾于2000年指出,新中国建国以来的外国文学研究可分为三个时期:新兴期(1949—1965)、停滞期(1966—1976)和发展期(1977—1999)。在新兴期,新中国研究者以苏联文学界的观点和方法、经验和尺度为参照系来审视世界其他各国文学。此后随着反“右派”斗争的展开和中苏两党的公开论战,中国对苏联文学的态度由全面学习、全面接受走向全面否定、全面批判。新兴期的外国文学研究基本是对各国文学和文论作品的译介,欧洲文学研究得益于“向西方寻找真理的一派人物”起步较早,但严格意义上的研究成果并不多。1966年开始的“无产阶级文化大革命”让外国文学研究同其他许多领域的工作一样被废弛,欧洲文艺复兴、启蒙运动时代和19世纪批判现实主义的文艺甚至遭到恶意攻讦和歪曲。“文革”后随着1979年中国共产党十一届三中全会的召开,中国的外国文学研究工作逐渐复苏并迎来了发展期。1978年11月成立了我国历史上首个外国文学工作者社会团——中国外国文学学会。

在新时期的20年里我国外国文学研究获得了全方位的发展,在发展速度上超过了我国历史上任何一个其他时期。 但曾艳兵的研究表明,这种发展并不是单向的,一帆风顺的。20 世纪 80年代以来后现代、全球化、网络化、信息化、标准化、工具化的冲击和影响变更了中国学者在外国文学研究中的境遇,带来了研究目的、研究方法、评价体系和标准的重新界定,使不少外国文学研究者逐渐失去了自己的研究立场,成了随着国际学术风潮摇摆的风向标。这一时期外国文学研究的内容显示,学者们对“人”的关注大为减弱,对符号游戏、拼贴快感的尊奉比比皆是,因而中国的外国文学研究与作为“人学”的文学研究似乎渐行渐远。不仅如此,外国文学研究也在专业化的进程中渐渐丧失予人灵感与热情的能力,因为“专业化和学术化的自然趋势是支持分析和解决问题的才能而不是想象的才能,是用单调、讽刺的知性代替热情”(理查德·罗蒂,2009:122),仅将文学作品视为一组符号,毫无感情地研究文学,必将导致文学体验、文学感觉和文学想象的窒息。

在传统社会被奉为神圣的各种“权威”在后现代社会遭到解构,人类需要重新寻找信仰、理想的指向和帮助实现与自然、世界和谐共处的行为规范和道德原则。因为在寻找的过程中急需启发和指引,越来越多的现代人相信文学经典的“启示价值”,试图通过阅读文学经典,来探寻在研究与实际生活中实现并普及道德关怀和人文关怀的途径。很多青年大学生也在一度沉醉于智能手机连接的无限虚拟空间后重新拾起《哈姆雷特》、《红与黑》等文学著作。后现代对消解普遍性和整体性的消解使个性与特性的重要性得以凸显,经典文学作品提供的正是个性化的、独具特色的启示价值。为了从文学经典的“启示价值”中真正受益,对文学文本的细读不可或缺,对文学文本的批评也有助于理清思路。对从事外国文学研究的学者而言,从文学批评层面来帮助中国读者对外国文学经典作品——精神食粮的来源之一——进行加工、说明、分析和评估,使他们发现未经学术训练的阅读无法发现的意义和美,进而以之提升自己的精神境界。这样的文学批评比时下甚为流行的符号游戏、语言游戏和结构游戏更有社会意义,也为中国的外国文学研究指出了一条可持续发展之路,能够解决时下中国的外国文学研究存在的部分问题。

李兰生认为,新时期中国外国文学研究的全方位发展和历史性成就无可否认,但其不足与缺陷也同样显著,目前的研究者还难以做到从中华民族的主体性出发来探讨和研究外国文学,又急于输入“新的”外国文学理论,无法避免“跟风”研究与“扎堆”研究;由于当今中国的外国文学者大多无法像钱钟书、季羡林等人那样深入了解中外民族文化的精髓,目前的外国文学研究与中国文学传统缺乏联系,也缺乏能够支撑外国文学与中国文学之间相互借鉴的理论。学者们除非有课题作依托,在具体研究上基本是各自为政,很难形成合力。在许多研究层面,已有学术成果还缺乏应有的深度,重复研究的现象依然极为普遍。处于萌芽状态的外国文学研究学(对外国文学研究的研究)“并没有触及自己现实的问题意识,也没有关系自己命运的讨论语境,总在本国学术界成不了焦点和主流”(葛兆光,2002:30),还不能充分吸取以往外国文学研究进程中的经验与教训,有力推动当前中国外国文学研究的继续发展。

比较理想的外国文学研究要求中国学者具备中国视角,既能客观对待和处理作为研究对象的外国文学“原材料”,又能使自己的研究成果体现中国学者独特的研究思路和学术风格。为此,中国学者应用具有“本土关怀”的视角去审视各个国家、民族、地域、不同时代千姿百态的文学作品、文学思潮、批评样式、文化语态,力求将作为研究对象的“原材料”融入自己的研究视野,然后对其进行合理的阐释、批评、吸纳,使之为建设社会主义精神文明发挥积极作用。“本土关怀”并不意味着张扬“民族中心主义”,而是要在研究外国文学中强调中国特色,以强烈的主体意识、开放的胸怀和兼收并蓄的态度汲取外国文学作品提供的心灵滋养。

无论是恢复文学研究的“传统魅力”,还是要增强我国外国文学研究的本土关怀,建立健康、强大的中国“外国文学研究学”,使外国文学研究对促进中国的精神文明发展发挥不可替代的助力,都从小处着手,都离不开研究者与文学作品的相遇,离不开研究者对使其产生精神共鸣的文学作品的解读和阐释。简而言之,中国外国文学研究的未来,与中国人——尤其是中国研究者——是否能保持文本细读的习惯息息相关。尼采曾说,每一个不曾起舞的日子,都是对生命的辜负,那么对中国的外国文学研究者而言,每一个疏离文学作品,忽视文本细读的日子,是不是对生命的辜负?

就具体的“细读”方式而言,徐晓东、林小雅、朱振宇三位可为大家提供很多有趣的思路,他们的话题看似各成体系,实则从各自的角度为外国文学研究不可缺少的文本细读树立了榜样。例如,徐晓东意图追踪影响特定文学批评文本基调的因素,他联系英国浪漫主义诗人威廉·华兹华斯与《爱丁堡评论》杂志编辑杰弗里之间的私人矛盾,揭示了华兹华斯对詹姆士·麦克弗森的伪作《奥西恩诗集》的复杂态度的缘起,可启发大家从促生文本的思想潜流与文学史事件来推敲特定文学主张与文学观的客观性。杨晓雅善于解析经典文本的复杂性与丰富性,尤其熟悉西方学界近些年来在托马斯·莫尔《乌托邦》文本研究上取得的成果。她关注托马斯·莫尔的《乌托邦》蕴含的语言、阐释和读者意识问题,并能厘清《乌托邦》在文本写作过程中的逆序性构思,主体部分复杂的修辞设计,以及众多不同版本之间可能产生的互文关系,对《乌托邦》的广阔解读空间有比较深刻的领悟。朱振宇通过对照平行文本,对长期悬而未决的文学问题做出比较客观全面的解答。她将《神曲》与《埃涅阿斯纪》、《圣经·旧约》中的相关篇章进行并置分析,对《神曲》中的维吉尔形象形成了独到的见解,认为《神曲》中维吉尔的形象是一种不完满的“爱”的化身,这种爱以节制的态度对待凡人的欲望,以盲目的虔敬对待神圣世界的秘密,在贝雅特丽齐代表的更高的“爱”面前黯然失色。

参考文献:

葛兆光:《域外中国学十论》,上海:复旦大学出版社,2002。

(美)理查德·罗蒂:《哲学、文学和政治》,黄宗英等译,上海:上海译文出版社,2009。

李兰生:《外国文学研究该如何“中国化”》,《中南大学学报(社会科学版)》,2004(3):349-351。

吴元迈:《回顾与思考——新中国外国文学研究50年》,《外国文学研究》,2000(1):1-13。

曾艳兵:《21世纪中国的外国文学研究的困境与出路》,《广东社会科学》,2014(2):139-147。

 

 

徐晓东  教授 专家简介

詹姆士·麦克弗森的伪作《奥西恩诗集》(Poems of Ossian)曾被视为麦克弗森“从旧歌谣中摘抄一些姓名、故事情节和短语甚至某些片断,然后将此混杂于自己的创作中产出的所谓古诗译本”(Hill,1950:242),其实这本诗集的39个章节中有28个(72%)在盖尔语文学中找不到对应,剩余11个(28%)章节与16个不同的盖尔语民谣有类似之处。因而麦克弗森不是《奥西恩诗集》的译者或编辑者,“整部作品基本是麦克弗森自己的原创”(Curley,2009:23)。当代文学理论家诺索普·弗莱将《奥西恩诗集》这类诗歌定义为神谕性的诗歌,认为它具有类似《圣经》的韵律,体现了朗吉努斯那种注重心理层面的文学观(Frye,1963:133)。

浪漫主义诗人威廉·华兹华斯曾断言,《奥西恩诗集》(Poems of Ossian)对英国文学没有丝毫影响,丝毫没有文学价值。这种态度在两卷本《华兹华斯诗集》卷首的《序言补充》(1815)里得到了明确的表述:“我有幸出生并成长在山野农村。从孩提时代起我就感到,这几卷刻意托奥西恩之名所描绘的世界中充斥了虚假。以我亲眼所历,我认为其意象均系伪造。”(Owen,1974:77)不过,《序言补充》中的上述论断并不符合华兹华斯的真实态度和创作实践。华兹华斯的诗作曾多次对《奥西恩诗集》给予积极回应,从其少年之作《埃斯威特湖谷》直至晚年的《序曲:或一位诗人心灵的成长》中都有不少措词和意象与《奥西恩诗集》相契。在《埃斯威特湖谷》的222行中诗人说,一个瘦高的幽灵(spectre)矗立在自己眼前,双眼似惨白枯萎的花瓣:“透过他的肌肤,他的骨骼看起来阴森,/如惨淡的月光穿过山石之缝,/我们仅瞥见稀疏,淡淡的光/飘泻在一棵孤零零,破败的紫杉上”(Wordsworth,1997:161)。以“山石之缝”(chink of rock)的意象凸显荒凉、哀伤之情原本是《奥西恩诗集》中较为独特之处,在《芬格尔》第2卷中有:“我叹息,如幽风吹过山石之缝。”(Macpherson,1996:69)华兹华斯应该非常熟悉《奥西恩诗集》里的这些措词。不仅如此,《埃斯威特湖谷》还有其它描述与这部伪作契合,如211行“一群群风暴的幽魂/目视着四散的流云”中,风暴的幽魂是对《芬格尔》“幽魂今夜骑行在风暴之上,在山风的呜咽中,幽魂的歌声如此甜美,这歌曲来自异域之城”(Macpherson,1996:190)的延伸。这些例子说明华兹华斯不仅无法认定这些《奥西恩诗集》的意象均系伪造,还刻意对其进行模仿和改动,用以表达自己的哀戚之情。

1823年,华兹华斯在给苏格兰作家艾伦·坎宁安(1784-1842)的信中修正了对《奥西恩诗集》的过激态度。他写道,自己受益于苏格兰文学,感恩之情无以言表,并且还列举了汤姆逊、司各特等数位边区诗人对自己创作的启发。华兹华斯虽未重申麦克弗森“丝毫没有影响这个国家的文学”的观点,也未提及自己曾受益于麦克弗森的伪作,只简单承认这部伪作取得了“成功”。直到花甲之年,华兹华斯才私下表示对麦克弗森的感念,承认自己受益于麦克弗森,感叹若无后者对民谣的关注,许多民间诗歌恐怕早已消失殆尽。

1815年的《序言补充》里的言不由衷是华兹华斯与苏格兰批评家、律师、《爱丁堡评论》杂志编辑杰弗里长期积怨的一次爆发。从1804年起,杰弗里就不断刊发文章,指责华兹华斯的创作题材缺乏品位,导致他的《抒情歌谣集》的销量下滑,经济状况雪上加霜。1814年华兹华斯的《漫游》发表后,杰弗里又抨击他的创作手法,“用高雅的风格描写一位四处兜售绒布和手帕的小贩,必将吓跑他的客人。他不是被当做是疯子,就是当成装模作样的学究,在嬉戏玩闹时以拙劣的演技假扮而成”(Jeffrey,1850:469)。杰弗里的批评以“这根本一窍不通(This will never do)”开篇,在相当长的时间里,这句话都对华兹华斯诗歌的读者接受造成了严重的负面影响。1815年3月,华兹华斯的《漫游》出现了明显的滞销局面。与此相反的是,《奥西恩诗集》这部伪作却是得到杰弗里宽容的畅销书。早在1810年8月,这位苛刻的编辑就对《奥西恩诗集》做出高度评价。尽管他知道这部作品是古色古香的仿作,里面充满了幼稚、令人生厌的矫情,他还是称其为“出色的译作”,并认为《奥西恩诗集》受追捧证明如果一位作者文笔有力,思想有见地,完全可以依靠凯尔特传统创作出一部迷人的作品。杰弗里还说:“[《奥西恩诗集》]依然保持着独创的情调,深受文明世界中各族人民的喜爱。有教养的英格兰文人因为作品中的矫情和抄袭受到惊吓,斥责整部作品丽俗、虚假,但是故乡苏格兰的大部分人、国外的几乎各阶层读者都不太在意这些缺点,仍然景仰它”(Jeffrey,1850:375)。1812年11月的《爱丁堡评论》上,杰弗里借评法国文艺理论家斯塔尔夫人(1766-1817)《论文学与社会建制的关系》的机会,再次将奥西恩提高到与古希腊诗人荷马比肩的地位(Jeffrey,1850:56),还认为欧洲文学可以分为南方文学(古希腊、罗马、法国、意大利文学)和北方文学(英国、德国文学)两个对立的派别,北方文学起源于奥西恩的凯尔特文明,具有荡气回肠的忧郁、富有情感和想象。具有强大经济实力和璀璨文学传统的英格兰,其文学起源居然在偏僻荒凉的苏格兰,这种论断很难为华兹华斯和大部分英格兰人接受。华兹华斯认为《奥西恩诗集》中所谓的芬格尔特色实为“现代译者将自己的风格强加给了奥西恩”(Owen,1974:78)。此外,杰弗里对《奥西恩诗集》的“定性”问题颇多,一会儿将它说成是“古雅的仿作”,一会儿说它是“出色的译作”,但充满了“幼稚、令人生厌的矫情”,这种评论模式令华兹华斯在愤怒之余以麦克弗森为投枪,攻击杰弗里缺乏客观公正的批评操守和文学品位。

英国诗人布莱克认为华兹华斯《序言补充》的“内容非常具有恶作剧的意思,且与华兹华斯的自身实际相悖”(Blake,1982:665)。如果忽视华兹华斯发出这些过激论断的历史背景,孤立地理解《序言补充》对《奥西恩诗集》的评价,就很容易误解他的诗学观和诗艺发展过程,例如法国学者埃米尔·勒古伊深受《序言补充》的影响,在《威廉·华兹华斯的早年生平》一书中武断地认为:“在那一辈诗人中,惟有华兹华斯不曾模仿麦克弗森”(Legouis,1921:123)。雷纳·韦勒克在《近代文学批评史》中也误认为华兹华斯对原生态和民间诗歌的态度摇摆不定。事实上,华兹华斯对民谣这类民间文学的热情始终不变。《序言补充》对麦克弗森的贬抑仅是他在特定历史背景下的愤激之言。

 

参考文献

徐晓东:《华兹华斯的言不由衷》,《外国文学评论》,2013(1):69-82.

Blake, William. The Complete Poetry and Prose of William Blake. Ed. David V. Erdman. Berkeley: University of California Press, 1982.

Curley, Thomas. Samuel Johnson, the Ossian Fraud, and the Celtic Revival in Great Britain and Ireland. Cambridge: Cambridge University Press, 2009.

Hill, George Birkbeck,ed. Boswell's Life of Johnson. Vol. 5. Oxford: Clarendon Press,1950.

Jeffrey, Francis. Contributions to Edinburgh Review. Philadelphia: A. Hart, Late Carey & Hart,1850.

Legouis, Émile. The Early Life of William Wordsworth. Trans. J. W. Matthews. London: J. M. Dent & Sons,1921.

Macpherson, James. The Poems of Ossian and Related Works. Ed. Howard Gaskill. Edinburgh: Edinburgh University Press,1996.

Owen, W. J. B., ed. The Prose Works of William Wordsworth. Vols. 1-3. Oxford: Clarendon Press,1974.

Wordsworth, William. Early Poems and Fragments1785-1797. Eds. Carol Landon and Jared Curtis.Ithaca, N.Y. : Cornell University Press, 1997.

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杨晓雅   专家简介

由两部分组成的《乌托邦》不仅体现了托马斯·莫尔精心设计的修辞,也充分展示了他作为律师和政治家的专长。莫尔从原标题的前半部分“De Optimo Reipublicae Statu”就邀请读者思考有关国家体制的问题:最好的国家应该是什么样?真的存在所谓的完美国家吗?与欧洲现存的那些国家相比,它真的更优越吗?要么,至少没它们那么差?在《乌托邦》的第一部分里,莫尔运用了面向将来,以趋利避害为目的审议性(deliberative)修辞,对现存的一个消极的“反面乌托邦”(dystopian)表示担忧。它影射现实的欧洲国家,尤其是英国。那里金钱至上,公正缺失。在《乌托邦》第二部里,莫尔运用面向现在,以区分荣辱为目的表现性(demonstrative or epideictic)修辞,借虚构人物拉斐尔·希斯拉德(Raphael Hythloday)高度评价了虚构的“优托邦”(eutopia),那里国泰民安、丰衣足食、体制合理、赏善罚恶。莫尔也将他所期望的文学性、哲学性、政治性以及社会性都融入《乌托邦》文本(Logan,2011:54),使书中的对话不仅包含审议性和表现性的言说,也融合了众多话语元素,从修辞意义看,就像一份成功的演说稿。莫尔精心设计了这样一个聚合过程(conglomerative process),也造就了一个“内部不稳定”(inherently unstable)、具有“故意挑衅”(intentionally provocative)目的和“复杂讽刺”(complexly ironic)意味的文本(Logan,2011:55)。

莫尔在《乌托邦》第一部的开头介绍了故事发生的历史背景,地点和人物(对话者),安排几位人文主义者坐在花园中的长凳上展开关于某一个国家理想盛世的对话。这起到了导论的作用。另外,陈述者拉斐尔·希斯拉德刚一出场,他的生平阅历便被告之读者:他“像奥德修斯,或不如说像柏拉图”,他“不但精通拉丁文,而且深晓希腊文”,他“四次出航”,“热衷于浪游,宁可生死付之度外”(More,2008:5)。莫尔在此聪明地采用了“信誉手段”(ethos),试图让演讲者本人的品格和素质对读者/听众产生说服力,达到自己的修辞目的。文本中的另一个主要对话者或转述者是“莫尔”,一位“最著名和最博学的伦敦公民及行政司法长官”(More,2008:85),这样的身份同样使对话者的发言具有很高的可信度。接下来,莫尔快速而简练地描述拉斐尔的航海见闻,并直接引出第二部的主题:“现在我只想讲一讲他所说的关于乌托邦人的生活方式和风俗”。若“谈及他(拉斐尔)到过的每一个地方,说来话长,也不符合本书的意图”。为了吸引读者,莫尔还故意借其它文本故事情节作比较,并强调说:“陈腐的海客奇谈我们不爱打听。西拉和贪馋的塞利诺,吃人的雷斯特利哥尼人,以及类似的可怕怪物,这些是极其常见的。可是,治理有方的公民倒不是随处可以遇见”(More,2008:6-7)。

不过,莫尔并未就此毫无悬念地把“乌托邦”的内容全盘倒出,而是将拉斐尔对它的陈述(独白)保留推置于第二部,转笔插叙几位人物有关当时社会的客观现实的对话,并商讨提出忠告,直至第一部完结。从修辞上说,这属于选择性偏题。先提出:“现在我只想讲一讲他所说的关于乌托邦人的生活方式和风俗”,再转折:“然而首先得讲一讲引起他提到这个国家的谈话”(More,2008:6-7)。将阅读的视角放大,可以看出,第一部中的对话内容正是响应了原标题前半部分“De Optimo Reipublicae Statu”所提出的那个问题,并在交谈中将其分列为若干个从属性问题进行探讨,如:现存的国家能否变得更好?政治体制和人的天性能否得以好转?如果可以,谁来承担重任,并采取怎样的措施?有学识,有良知的人文主义者的职责为何?直到对话的最后阶段,吊人胃口的“乌托邦”才慢慢浮现。拉斐尔也把内心感想坦率地告诉文本中的“莫尔”,告之读者,以证明自己的“乌托邦”提议是多么美好:“任何地方只要有私有制存在,所有的人凭现金价值衡量所有的事物,那么,一个国家就难以有正义和繁荣。除非一切最珍贵的东西落到坏的人手里,你认为这符合正义;或是极少数人瓜分所有财富,你认为这称得上繁荣——这少数人即使未必生活充裕,其余的人已穷苦不堪了”(More,2008:28)。这也可以说是拉斐尔给出的结论。那么,难道反驳就被取消了吗?

细读《乌托邦》第一部的结尾部分,我们可以发现,文本中的“莫尔”、彼得·贾尔斯(莫尔现实生活中的好友,在文本开头偶遇莫尔,并介绍他与拉斐尔相识),连同拉斐尔自己都对“乌托邦”的幻景表示质疑。“莫尔”大胆地说:“我有反对看法。一切东西共有共享,人生就没有乐趣了。”彼得也反对说:“你很难使我相信,比起我们所熟知的这个世界,在那个新世界竟然能发现生活得更秩序井然的人民。”拉斐尔也承认:“可以在某种程度上减轻(私有制)这副担子,但我坚信,无法取消它”(More,2008:29)。由此可见,对“乌托邦”这一提议的反驳并未被取消,而是与论证交织在一起,相互拉扯出悖论的张力。

更有趣的是,在第二部的结尾,当拉斐尔说完他的故事,将“乌托邦”大肆夸赞一通之后,文本中的“莫尔”却说自己觉得他讲述的人民风俗和法律中有许多东西似乎规定得十分荒谬,……尤其是作为他们社会全部结构根本的那种特征(More,2008:84)。此时,拉斐尔已结束对“乌托邦游记”的陈述,从文本中彻底“退场”,他怎能想到“莫尔”对他“精彩的演说”会做出这番评价。只有读者才有机会阅读文本,得知莫尔的想法。莫尔为什么要让文本中的自己作此评论?这确是一个颇具争议的问题。不仅如此,莫尔大胆地给《乌托邦》设计了一个开放式的结尾:“将来还有机会更深入地考虑这些问题,并和他更全面地进行讨论。但愿有朝一日这成为可能啊!”(More,2008:85)

有关《乌托邦》的阐释争论(interpretive debate)源于其文本自身(Logan,2011:55)。除了对“拉斐尔”和“莫尔”这两位主要陈述者和对话者或转述者的出场进行设计,莫尔还让这两位重要人物的姓与名突显文本内部特有的阐释的复杂性。陈述者拉斐尔·希斯拉德的虚构身份是一位葡萄牙籍的旅行家和学者。据《圣经》外典《托比特书》(Apocryphal Book of Tobit)里的描述,“拉斐尔”是旅行者和流浪者的守护天使,并精通治愈之术。与此相对,取自希腊词源的“希斯拉德”,则会让一些语法学者立马想到一个懒散又爱夸夸其谈的人,一个只会空谈的“见闻家”,一个专门打理鸡毛蒜皮的小事的“高手”。为了与他展开平等的交谈,另一位对话者/转述者“托马斯·莫尔”更难逃被莫尔自我戏谑的厄运。“托马斯”是耶稣的十二门徒之一,一个著名的怀疑主义者,而“莫尔”(Morus),在伊拉斯谟的《愚人颂》(Praise of Folly)中则是个不折不扣的“傻子”(Claeys,2010:29)。这么一来,读者就必须决定是否该相信一个看似品格高尚又学养高深的航海家所说的话?他也许真是一位神圣的使者,一位人类思想的治愈者,但是,他所说的一切也可能只是一派胡言。同时,对话者的质疑又是否正确?我们究竟该不该像这个“傻子”一样去质疑呢?

《乌托邦》全书分别讲述了两个截然相反的社会,这是文本内部的冲突结构。在实际创作过程中,莫尔是在1515年出使荷兰期间,利用赋闲时间写下了此书的第二部分,对“乌托邦”这个理想社会的图景做了全面的描述。之后在回国后的一个月内,又完成了第一部,放在第二部之前,形成了一个先有现存的(英国)社会,再有“乌托邦”理想社会这种结构。整部《乌托邦》的创作过程体现了一种独特的“逆序性构思”(Cotton,2003:43)。

这种“颠倒”的写作策略又反映了莫尔的什么用意?相对于第一部中生动的对话,第二部中拉斐尔对“乌托邦”的纯独白式描述是相当乏味和粗略的。第一部的描述真实、具体,充满了微妙的讽刺、尖锐的批评和猛烈的抨击,这里的人物都有名有姓、有血有肉,他们在对话,争论,说服和辩解。莫尔运用审议性修辞,表述了自己的政治主张和社会理念。在第二部里,莫尔运用表现性修辞,借拉斐尔之口将虚构的理想社会大肆赞扬,全篇充斥着想象的幻景、理想的激情、明智的建议和智慧的闪光,但几乎没有对日常生活的描写,也没提到一个有名有姓的人物(除国王乌托普以外)。拉斐尔待在这个岛国期间所发生的事件也没有具体记录。总的来说,《乌托邦》第二部里几乎没有能让读者产生浓厚兴趣的叙述。产生这种“僵化”状况的原因,归结到一点,就是因为“乌托邦是一个完全处在理想状态中,没有发展,缺乏动力和活力的社会。就其定义而言,完美社会之所以完美就在于它在地理上是自我封闭的,在时间上是没有发展变化的。”如果让这个理想社会与外界接触,“就必定会产生交流,产生差异和比较心态,从而打破现存的静止状态。一旦有变化发展就说明它还不是一个完美社会,或尚未达到完美状态”(张德明,2010:64)。所以,这又出现了一个逻辑悖论,因为这样一个与世隔绝、缺乏行动、没有变化、没有差异的社会显然难以赢得读者的赞同。要怎样解决这个文本内部的悖论问题呢?或许,莫尔从根本上感觉到,一个看似完美却没有生命的社会,不论是对人类还是对读者而言,都没有吸引力,也难以存在。既然是有人的地方,就少不了感情、交流、欲望、需求和满足,这必然会产生私有观念,而这些观念又偏偏都与“乌托邦”的完美理念相悖。就作品的感染力着想,莫尔势必要在文本的理想与现实,完美与不完美之间架起一座桥梁。

按照J.H.海克特(J. H. Hextor)的观点,第二部描述的完美静止状态需要一个不完美、处于行动中的社会作为增补或陪衬,才能消除它的抽象性和非现实性,成为人们追求的对象(Cotton,2003:45)。“现实的”第一部与第二步之间产生了能够反应行动与沉思、现实与理想、批判与建构之间紧张关系的张力。《乌托邦》的大部分内容被莫尔与好友的通信、诗歌、插画、字母表和一副乌托邦的地图占据,其目的在于向读者阐明此书的意义为何,它是怎样完成的,又该如何对它进行阅读。不过尽管作者们费尽心思想把一个设计复杂的《乌托邦》清晰呈现给读者,不同理解方式引起的争议始终未曾消减,并成了《乌托邦》持久魅力的来源。

 

参考文献

Claeys, Gregory, ed.The Cambridge Companion to Utopian Literature. Cambridge and New York: Cambridge University Press, 2010.

Cotton,William T.“Five-fold Crisis in Utopia: A Foreshadow of Major Modern Utopian Narrative Strategies. ”Utopian Studies 14.2(Spring,2003): 41-67.

Logan, George M.,ed.The Cambridge Companion to Thomas More.Cambridge: Cambridge University Press, 2011.

More, Thomas.Utopia. Oxford and New York: Oxford University Press, 2008.

(古希腊)亚理斯多德:《修辞学》,罗念生译,北京:三联书店,1991。

杨晓雅:《<乌托邦>:文本、修辞与阐释难题》,《国外文学》,2014(2):74-81。

张德明:《旅行文学、乌托邦叙事与空间表征》,《国外文学》,2010(2):58-65。

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朱振宇  讲师 专家简介

在但丁研究史上,学者就《神曲》中维吉尔的象征意义提出了两种不同看法,一种认为他代表的是理性,因为是他引导朝圣者但丁完成了地狱和炼狱中的旅程;与维吉尔相对的是代表信仰的贝雅特丽齐。第二种看法强调但丁笔下的维吉尔首先是书写《埃涅阿斯纪》等作品的诗人。若要评判这两种看法的合理性,就需要弄清《神曲》中“理性”的含义,然后再追究《阿涅阿斯纪》是否体现了相似的精神;需要考察作为戏剧角色的维吉尔在《神曲》中的表现,判断维吉尔是否在代表《埃涅阿斯纪》精神的同时,也能代表《神曲》意义上的“理性”。

《神曲》无论对于“理性”的理解,还是对于灵魂结构的理解,都是以圣·托马斯的伦理学为根本,即:人类灵魂包含着认知与爱(或意志)两种力量,而理智和属于理性的“自由意志”才是《神曲》所认定的“理性”。但丁笔下的维吉尔能否代表这种意义上的“理性”?考察《埃涅阿斯纪》在“知识”与“爱”两个向度上体现出来的精神以及《神曲》中的维吉尔在“知识”和“爱”两种向度上的表现可以帮助我们找到答案。在《埃涅阿斯纪》中,“虔敬”不仅是作为主人公的埃涅阿斯独有的品质,也是贯穿整部史诗的精神。这种精神在“知识”与“爱”两方面的表现,分别可以总结为对爱欲的坚定克制和对“命运”或“神谕”盲从式的虔诚。

最能代表《埃涅阿斯纪》对爱欲的态度的,是书中对妇女的形象和命运的描画。《埃涅阿斯纪》中的女性可按照其性格分为截然不同的两类。第一类是沉溺于爱欲的罪人,第二类是带着古罗马道德典范烙印的节妇。第一类的代表是逝太基女王狄多,维吉尔将她与埃涅阿斯的爱情归于神祇的阴谋,对她被埃涅阿斯始乱终弃、羞愤自杀的遭遇表达了同情,但把她的形象始终定格为埃涅阿斯罗马之梦实现过程中的阻碍力量,甚至她与埃涅阿斯一厢情愿的“婚姻”也遭到了质疑。当埃涅阿斯终于遵守神的启示离去、狄多对前夫做了忏悔,而后决定自杀。第二类的代表是埃涅阿斯的原配妻子克列乌莎,作为特洛亚公主的她拥有的全部美德是虔敬或勇敢,但是对于像她这般伟大的女性,维吉尔甚至吝于让她享有最后与埃涅阿斯拥抱一次的权利(《埃》:2.792-795)。《埃涅阿斯纪》对待爱欲上的态度,可以归结为一种斯多亚式的“隐忍”:那是一种靠努力克绝人欲而实现“无欲则刚”的理想,这种理想正是伟大的罗马帝国的基石。

    与爱欲上的无情相对的,是面对神秘知识的迷惘与敬畏。在《埃涅阿斯纪》第一卷,维纳斯得到神王尤彼特许诺:特洛亚的后代将主宰世界,“对他们,我不施加任何空间或时间方面的限制,我已经给了他们无限的统治权”(《埃》:1.278-279)。之后众神下凡,指引凡人按神意行事,埃涅阿斯每一步行动都对神亦步亦趋,但神最高的旨意始终向他封禁着。在第六卷,埃涅阿斯止步于地狱深处的塔尔塔鲁斯门口,因为女先知西比尔告诫他:“任何心底纯洁的人都是不准迈进这罪孽的门坎的”(《埃》:6.563)。直到史诗结尾,冥府深处最幽深的邪恶始终对特洛亚英雄隔绝着。在第八卷,埃涅阿斯得到了火神伏尔甘打造的盾牌,盾牌上刻着罗马未来的辉煌,但埃涅阿斯看到图像虽然感到高兴,却“不知道(ignarus)这些将来要发生的事”(《埃》:8.730)。迷惘与困惑伴随着埃涅阿斯的旅行的全程。

    在《地狱篇》第8歌和第9歌中,朝圣者和维吉尔来到了深层地狱的入口狄斯城下,三个凶恶的复仇女神现身城头,叫嚣要让美杜莎来将朝圣者变成石头(《地》:9.52)。维吉尔闻言让朝圣者转身闭上眼睛,“他还亲自把我的身子扳转过去,他不相信我的手,所以又用他自己的手捂上了我的眼睛”(《地》:9.58-60)。从朝圣者开始地狱之行算起,维吉尔并不是第一次对朝圣者进行教诲,但却是第一次亲自出手来约束朝圣者的行为。在这地狱的旅程几近停滞的时刻,但丁以一个插入语让喜剧的故事继续:“啊,有健全的理解力的人哪,你们揣摩在这些神秘的诗句的面纱下隐藏着的寓意吧”(《地》:9.61-63)在这个似乎是生硬地插入《地狱篇》情节、因而好像是多余的三韵句之后,故事接着进行下去:一个天使掠过斯提克斯沼泽,用一根小杖轻松打开了深层地狱之门(《地》:9.89-90)。

维吉尔捂朝圣者眼睛的戏剧行动和诗人但丁的插人语衔接在一起,无形中将摩西的帕子和保罗的教训两个《圣经》中的段落拼贴了起来,维吉尔遮眼睛行为令朝圣者但丁关闭了肉身之眼,却无意中为灵魂之眼的打开创造了契机——肉身的眼睛被捂住了,但心灵的眼睛睁开了。这戏剧化地表现了基督教皈依的两个步骤:一个是遮蔽,从此世的罪恶中抽身而出;一个是揭开,走向神圣的心灵之路(Dante,121)。由此看来,在这完整的过程中,维吉尔以一种埃涅阿斯的方式执行了神的正义,他以埃涅阿斯式的坚定和节制对待地狱深处败坏的“爱”的诱惑,却也因此失去了探索黑暗深处世界知识的勇气和智能。换言之,维吉尔在知识上的缺欠是以他对“爱”的节制态度为基础的。在地狱的旅行中,我们多次看到维吉尔这种“非礼勿视,非礼勿听”式的节制,这种节制有时以沉默的方式、有时以告诫的方式表达出来它体现了维吉尔埃涅阿斯式的高贵,也体现了埃涅阿斯式的无知与迷茫。它们归根到底是一种面对“爱”的蒙昧。

在炼狱的海岸,维吉尔和但丁受到小加图灵魂的盘诘。维吉尔解释说他们是奉贝雅特丽齐之名而来,但却仍然担心加图不肯网开一面,他提起加图生前的妻子、异教徒玛尔齐亚,并以自己和她死后同驻灵泊(Limbo)的名义请求加图放行。

加图的严厉一如罗马文献中的记载,尘世婚姻的律法与神圣的正义无法让他动容,以玛尔齐亚之名来求情是枉然的,但神圣的爱欲、神圣的正义却是同源的,贝雅特丽齐之言代表神的正义,因而得到了小加图的认可。走过地狱的维吉尔心中惦记着世俗婚约的律法,却同时轻视了神圣的爱的力量。这样的混淆不久再次显现出来,在新来到炼狱海岸的灵魂中,出现了但丁往日的朋友——诗人卡塞拉,重逢的喜悦之情让卡塞拉想起了往日,他唱起了《飨宴篇》中歌颂尘世智慧的歌曲:“爱神在我心中和我谈论”(Alighieri,1990:82-87)。这首颂扬异端哲学的歌谣与炼狱的情境格格不入,然而维吉尔却和其他灵魂一样,被甜美的歌声迷住了。这群灵魂聚集在炼狱海滩上一起膜拜尘世爱神的情境和《出埃及记》中记述的一个情节颇为相似:摩西在西奈山上领受诫命之时,以色列人乘其不在铸造起了偶像。归来的摩西看到偶像的子民,发起烈怒(《出埃及记》:32)。此时此刻,在炼狱的海滩上扮演摩西角色的是加图:“怠惰的灵魂们,这是怎么回事?为什么这样疏忽,这样停留着?跑上山去,蜕掉那层使你们不能见上帝的皮吧。”(《炼》:2.120-123)加图的一声怒喝让灵魂们如梦初醒:新来的灵魂们丢开了歌曲,“像拔步就走而不知会走到何处的人似的,向山坡跑去”;愧疚的维吉尔也和朝圣者一起“飞快地离开了”(《炼》:2.131-133)。在深层地狱的门前,维吉尔也曾扮演“摩西”的角色,但在炼狱入口的海岸,旧的“摩西”却被新的“摩西”取代,尘世婚姻的律法已被上帝之城的爱所取代。

炼狱山最后一道关口是惩罚贪色者欲望的火墙。朝圣者由于带着尘世肉身的回忆,怕被烧死而拒绝进入火焰。朝圣者在这个时刻表现出的顽固是非常罕见的,这意味着,作为原罪最初产物的爱情之罪是洗罪的关键,但却最难以克服(Agamben,1999,1-22)。此时此刻,维吉尔再次表现了他的无力:他只能以天上的爱人——贝雅特丽齐的名义说服朝圣者:“我的儿子啊,现在你瞧,贝雅特丽齐和你之间就隔着这道墙了。”(《炼》:27.35-36)从但丁穿过火墙后首先进人的是被始祖失落的伊甸园以及灵魂得以在其中洗去原罪记忆的勒特河,在见到贝雅特丽齐之前,朝圣者先见的是酷似始祖夏娃的玛苔尔达,贝雅特丽齐面上蒙着只有在但丁洗去原罪后才能揭去的面纱。伊甸园——勒特河——夏娃般的少女……这些意象都指涉原罪,也都涉及与原罪相关的爱的无辜与爱的过错。而这些恰恰是维吉尔无力去感知的。《炼狱篇》第30歌贝雅特丽齐降临的时刻成了维吉尔的告别仪式,诗人但丁这样记述了贝雅特丽齐从天而降时朝圣者的反应:“我就像小孩害怕或者感到为难时,怀着焦急期待的心情向妈妈跑去似的,转身向左,对维吉尔说:‘我浑身没有一滴血不颤抖:我知道这是旧时的火焰的征象’;但维吉尔已经走了,让我们见不着他了”(《炼》:30.43-49)。这个场景中最引人注目的,无疑是从狄多的“我认出了旧日火焰的痕迹(《埃》:4.23)到朝圣者的“我知道这是旧时的火焰的征象”(《炼》:30.48)的转变以及维吉尔在此时此刻的离去。在维吉尔离去的这个时刻,但丁恰恰选择了《埃涅阿斯纪》中最富有爱的激情的话语,这正好说明维吉尔所代表的首先是一种将被他的“喜剧”扬弃的“爱”。

如果说《地狱篇》再现的是各种堕落的爱,《炼狱篇》再现的就是对爱欲的纠正,因此可以推知,《神曲》再现的乃是完整的爱的秩序。在这样再现爱的诗篇中,维吉尔在朝圣者遇到象征意志三种罪的野兽时现身,又在象征圣爱的贝雅特丽齐降临时离去,这足以证明,但丁笔下的维吉尔首先代表一种关于爱的态度。《神曲》中的维吉尔的精神与《埃涅阿斯纪》是一致的,那就是以节制的态度对待凡人的欲望,以盲目的虔敬对待神圣世界的秘密。这样的态度能够对人类的意志之恶进行有力的节制,却无法发现恶的来源,也无法识别更高的爱。在《神曲》中,维吉尔得以暂时离开灵泊,他忠诚地执行着向导的使命,却只能倚仗贝雅特丽齐之名才能推动朝圣者前行,最后还在天国的大门前被迫离去。他在漫长的旅程中再现给我们的,只是那种没有自由的“虔敬”,天国的命令对他来说就像《埃涅阿斯纪》中的命运,面对强大的天命,他没有选择的余地。在《地狱篇》第四歌中他对灵泊居民之罪的解释里维吉尔所说自己的两个过失无非是:第一,不认原罪;第二,不认主。在基督教的语境中,这两种过失都与爱密切相关,因为所谓的“原罪”是爱自由意志的堕落,而所谓的主是最高的爱。因而以维吉尔为代表的“灵泊”之罪,首先是一种“爱的蒙昧”。在某种意义上,但丁笔下的维吉尔对待人欲的节制和对待天命的虔诚也可以被称做“理性”,但在但丁的托马斯主义伦理体系衬托下,这种没有自由抉择的“理性”最多只是一种低层次的理性。维吉尔的精神有着克绝人欲的虔敬,却无法靠更为完满的爱来坦然克服人生苦难,达到随心所欲的自由。他象征着严厉的道德律令,而不是爱欲饱满的快乐的知识,不是但丁苦苦追寻的贝雅特丽齐象征的精神。

 

 

参考文献

Agamben, Giorgio.The End of the Poem: Studies in Poetics.Trans. Daniel Heller-Roazen. Stanford, Calif. :Stratford University Press, 1999.

Alighieri, Dante. il Convivio. Trans. Richard H. Lansing. New York: Garland Publishing Inc., 1990.

(意)但丁:《神曲·地狱篇》,田德望译,北京:人民文学出版社,2004。

《圣经》(新标点和合本),上海:中国基督教协会,1995。

(古罗马)维吉尔:《埃涅阿斯纪》,杨周翰译,南京:译林出版社,1999。

朱振宇:《<神曲>中的维吉尔:一种不完满的爱》,《外国文学评论》,2013(4):143-156。

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