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达尔文与文学——跨越时代的影响

 

拜厄特在1995年发表的学术评论《一个新的写作群体》中探讨了达尔文主义与当代文化的相关性。在《论历史与故事》（2000）中，她又进一步讨论了当代达尔文小说兴起的历史与文化背景。她指出，“我们讲述的关于自身的故事，其形式总是来自我们栖身其中的更大的叙述范式。”人类曾经在《圣经》叙事的框架中对生命进行思考，而在19世纪，由于地质学“深层时间”的发现，以及达尔文关于适应、选择、遗传等生命演变形式的论证，一个同样关于人类起源与命运的叙述开始形成，但它与《圣经》中上帝创世，耶稣救赎与复活的叙述截然不同。在当代社会，DNA的发现和研究导致新一轮达尔文主义热潮的兴起，伦理学、政治学无不受到影响。拜厄特敏锐地意识到，“我们对于时间的性质及人类关系性质的观念不断发生深刻的变化，而这种变化不可避免地带来小说形式及题材的变化。”拜厄特在论述中多次提及E. O. 威尔森，吉莲·比尔，理查德·道金斯等当代达尔文主义研究专家，并引用比尔所著《达尔文的情节》一书中的相关观点对乔治•艾略特的小说《丹尼尔·狄隆达》进行分析，这无疑表明她十分谙熟达尔文思想对当代生物学，社会学和文化研究的重大影响。

吉莲·比尔1983年出版的《达尔文的情节》一书是从文化和语言的角度研究达尔文主义的里程碑式著作。比尔将达尔文视作一个在他所处社会的思维框架中进行思考的人。她指出，达尔文理论的许多要素来自神话中变化和变形的主题，而《物种起源》一书的组织结构在很大程度上受到达尔文经常阅读的狄更斯小说的影响。达尔文思想的形成离不开具体的历史范畴与实践。同时，比尔分析了达尔文理论如何被维多利亚社会文化的各个层面所吸纳的体制化过程，详细论述了达尔文思想对查尔斯·金斯莱、乔治·艾略特、托马斯·哈代等维多利亚时代作家的影响。

维多利亚时代的作家，无论本人是否读过达尔文的作品，其创作都一定程度受到达尔文思想的影响。这种影响在乔治·艾略特身上体现得最为明显。比尔指出，达尔文思想中有关起源及关联的部分最令艾略特着迷。《米德尔马奇》中的知识阶层人物总是试图透过纷繁杂乱的多样化表象世界，揭示或追溯世界的起源及隐在的秩序，如卡苏朋撰写神话大全的梦想，追随法国病理学家比沙（Marie-François-Xavier Bichat, 1771-1802）思想的利德盖特对“原初组织 ”的孜孜以求。多萝西娅对于罗马各种文化遗迹混杂一处感到十分忧虑，因为它们“显然没有一种意义的等级秩序。”小说中互相依存的人物与事件全都处于达尔文所说的物种之间“无法摆脱的亲和关系之网”中（比尔认为，隐秘但无处不在的亲缘关系也是狄更斯与达尔文共有的情节）；而作为叙述者的艾略特也将评论，隐喻，民间故事，基督教传奇，古典神话，吟游诗人传奇等有机地融进故事情节之中，编织出一张各部分彼此关联的结构之网。

随着20世纪80年代“达尔文产业”的兴起，各种现当代版本的达尔文主义纷纷以各自的方式对达尔文理论进行阐释和利用。越来越多的当代作家如汤姆·斯多帕德（Tom Stoppard）、彼得·凯里（Peter Carey）、拜厄特等在创作中开始关注与达尔文理论相关的主题。那么，当代作家对达尔文思想的理解和表现方式与维多利亚作家相比有什么不同？

在当代达尔文小说中，小说家关注的重心显然不再是“无可变更的自然规律”或对秩序的追求；他们更感兴趣的是取代了上帝设计的“偶然性”如何作用于自然界和人类世界。

作为当代达尔文小说的一种，拜厄特的《尤金尼亚蝴蝶》的内容无疑也涉及到偶然和必然，选择和命运等构成达尔文主义命题的核心要素。例如，威廉在貌似偶然的情况下发现了妻子乱伦的事实，但如麦蒂所说，有时候“这座大宅子本身决定了有些事必然会发生”。（177）而一直坚信“本能即命运”的威廉也感慨道，“无论我们怎样坚称我们是被偶然性所驱动，我们遭受盲目而任意的打击；但事实上，的确存在着天意设计，存在着命运，它紧紧抓住我们不放。”(175）

然而，《尤金尼亚蝴蝶》的主题又不仅仅在于延续19世纪有关“天意设计”与“偶然”的争论，更不是某些论者所断言的科学话语对宗教话语的胜利。拜厄特将有关“设计与偶然”、“本能与智性”、“个人与群体”等命题的讨论纳入到一个更大、更具有现实意义的思想框架中。在此，我们不妨借用迈克尔·莱文森对作品主题的归纳，“我们如何能够在接受科学浸染的同时仍然保留希望的信念和对美的想象？我们如何在将自己设想为自然本身的同时又体现出丰富而独特的人的特性？”　

在我看来，拜厄特笔下的19世纪昆虫学家威廉·亚当森的形象生动地体现出吉莲·比尔在《达尔文的情节》中所论及的达尔文式悖论。比尔注意到达尔文在写作《物种起源》时遇到的一个两难境地：一方面，达尔文对自然神论的人类中心主义立场十分不满，认为自然物质世界并非如自然神论所宣扬的那样以人类的利益为中心，但他在用语言对自然的演变进行描述时却时时感受到语言自身所渗透的人类的意愿。语言具有一种天然的人格化倾向：“自然界的事件独立于语言之外，但语言却控制了人类对于自然知识的理解，”而语言必然受制于特定的历史条件与个体经验。达尔文一直试图寻找一种有别于自然神论，摆脱了人类意志与意愿的非目的论语言，但从头至尾我们都可以感受到达尔文作为“一个单独的个人，一个证据的呈现者，一个理论的创造者”在说话的声音。

拜厄特笔下的达尔文主义者威廉最终没有成为一个达尔文式的情感麻木者。他从一个观察者，一个试图对自己的人生和爱情进行“理性规划”的“理性的人”，（15）渐渐转变为一个积极的生活参与者，一个对主观感性及个人经验的认知价值持肯定态度的人。对于蚂蚁、蝴蝶等社会性昆虫的观察与研究没有使他成为一部丧失了审美感觉的机器，反而促使他意识到，尽管在自然界，个体生物仅仅作为“物种”而存在，仅仅为了履行某种有利于群体繁衍的“功能”而存在，但作为个体生命的人却有着鲜明而独特的个性与自我。布莱德利庄园中那些如工蚁般忙碌而悄无声息的仆人们渐渐进入了他的视线。他试图帮助被埃德加侮辱的尚未成年的小女仆埃米。在埃德加看来，埃米不过是维持布莱德利庄园日常运转的庞大服务机器的一个部件，可以任意为他所用；但对威廉而言，埃米是一个被侮辱与被损害的幼小生命，她的情感和心灵同样需要呵护。威廉的转变更集中地体现在他与麦蒂·克罗姆敦的关系上。最初麦蒂在他眼中是一个枯燥无趣的“没有性别的人”，但随着他对自己观察视角的不断校正，他渐渐意识到她平静外表下鲜明而热烈的个性。“在她警觉的黑眼睛后面，在她瘦削而敏捷的身体内，蕴含着各式各样受挫的理想。”（121）而在麦蒂的帮助下，威廉最终实现了自身的蜕变，他拒绝继续扮演雄蜂的角色，为阿拉巴斯特家族繁衍后代充当工具；他决心与麦蒂一起重返亚马逊丛林，开始真正属于自我的生命旅程。

正是从这个意义上，我认为，拜厄特对达尔文主义的重构强调了情感欲望等主体性因素在认知行为中的积极作用。达尔文相信可以像解释地震活动或物种发展那样解释人类的发展，人类的价值与情感都可以用严格的自然术语进行分析说明。社会达尔文主义者更是认为人类的所有性状都是自然进化过程的产物，包括我们的道德与伦理观念。人类所谓的自我不过是大脑的幻象，它受到不可变更的自然规律的驱使，并不具备自主作用。拜厄特在《尤金尼亚蝴蝶》中通过对一个达尔文主义者精神成长和转变的描写，还原了研究主体作为具体的人所特有的情感意志和历史、文化价值取向，从而为传统维多利亚小说中科学与宗教冲突的主题赋予了新的意义。

 

摘自金冰：《维多利亚时代与后现代历史想象——新维多利亚小说研究》，北京：北京大学出版社，2010年。

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论华兹华斯的诗与科学共生思想

 

威廉·华兹华斯(William Wordsworth)通常被认为具有“反科学”倾向，但整体细读表明他对科技发展及运用现状的观察反应是客观辩证的。他既热情颂扬蒸汽轮船和铁路等科技成就，又果敢揭露科技滥用所引发的众多有害后果；既崇尚有助心灵提升的“大写科学”，又贬斥仅应用于物质性生活用途的“小写科学”。因此他认为诗人既要像科学家一样奋发有为，又要贡献“神圣精神”去援助物质性或工具性科学，实现“穿上血肉丰满的衣装”的“形变”，从而让诗与科学共生共荣、协同造福人类。正是在这种辩证观察基础上，他提出了诗与科学共生思想。

一、赞誉科学：共生之基础

事实上，与学界盛传的“反科学”说相反，华兹华斯早在《作为霍克斯海德学校习作的诗行，时年十四岁》中便以当时“培根”名望力压英勇武士“爱德华”这一事实指出英国已从崇尚战功时代转向科技当道时代，并表达了对“不朽科学”的崇敬和向往。华兹华斯不仅褒扬前辈科学巨匠牛顿的杰出贡献和伟大人格，而且热衷与同时代化学家兼诗人汉弗莱·戴维、数学家天文学家威廉·哈密尔顿等科学家交往。不仅如此，华兹华斯还是最新科学知识的热忱学习者，甚至一度试图在湖区设立化学实验室，以便在友人戴维指导下学习化学。最重要的是，华兹华斯一生中，尤其在被认为已趋保守的后半生中，创作了《致开拓精神》、《蒸汽轮船、高架桥、铁路》、《致月亮》等不少肯定科学探索及赞美科技成就的诗篇。正因为他终其一生都洞察科技发展引发的巨变，并洞明科技发展之于人类的意义，所以他才强调指出，诗人不仅要正视科学家的劳动所带来的“任何直接或间接的实质性革命”，而且要“随时准备紧随科学家的步伐，与科学家并肩奋战”，由此奠定了他提出诗与科学共生思想的前提和基础。

二、批判科学：共生之必要

    然而，另一个显在事实是，华兹华斯确实在不少诗作中对科技发展及运用现状发出了强力批判之声。在1798年《把书桌掀翻》中，华兹华斯便批判了特指“现代道德哲学书籍”的“科学和技术”。在1799年《诗人的墓志铭》中，他更直率地将纯理性道德哲学家称为“没有眼睛、没有耳朵”的“彻头彻尾的理性主义者”。在1814年《远足》中，华兹华斯批判了无视“我们内在心灵生活本身”的物质性或工具性科学，认为这种科学既罔顾研究者自身的“乐趣”，更漠视研究对象的“精神”和“庄严”。在他看来，即使假科学探索之名，也总有一些充满神性或神秘的东西不宜被肆意勘查或侵扰。因此，他在《诗人的墓志铭》中将“竟然对母亲坟墓 /进行窥探和样本采集”的“哲学家”嘲讽为“揭秘的奴隶”。

华兹华斯指出，“如果没有美德的支撑”，“仅仅建立在物质性工具基础之上”的“技艺和高端发明”将会何等不安全、何等不稳固、何等地脆弱。在1829年与威廉·哈密尔顿交谈时，华兹华斯区分了两种科学来阐明自己的科学观：一种是“严格字面意义上的科学”，即“能将心灵抬升至可在其造物中沉思上帝，并以此目的为其首要伟大目标”的“大写科学”（Science）；这是他所崇敬的科学。另一种则是“无视此目的”、“仅仅为事实本身而收集事实，或仅应用于物质性生活用途”的“小写科学”（science）；这种科学“只会让人类堕落而不会让人类得到提升”。他甚至毅然声称，自己宁可成为“迷信的老妪”，也不愿让心灵“沉迷于那种排斥想象而只考虑身体舒适、力量和巨大的科学”。

华兹华斯所批判的“现在所谓的科学”是一个多义概念，主要是指：现代道德哲学、物质性或工具性科学、科技滥用及其功利主义动机。现代道德哲学之弊主要在于其纯理性思辨让人闭目塞听而无法获取感官感受和情感体验。物质性或工具性科学之弊在于缺乏“美德”支撑、割裂“神性”、排斥“想象”等。而对于科技滥用背后的功利主义动机，华兹华斯则声称要以“高端道德情感和智性愉悦”予以抗衡。正因为洞察“现在所谓的科学”之弊，华兹华斯才明确指出了诗人的时代使命：诗人必须贡献“神圣精神”去援助“科学”实现“穿上血肉丰满的衣装”的“形变”，从而让科学真正成为“人类大家庭中一名至诚至爱的成员”。可以说，正是对“科学”之弊的体察让他认识到“诗”与“科学”共生共荣的必要性和紧迫性。

三、诗歌“试验”：共生之实现

在华兹华斯看来，诗人援助“科学”实现“形变”所需的“神圣精神”，从根本上源自于诗人在感受力、想象力、情感召唤力等方面的超常禀赋。在华兹华斯心目中，诗人不仅较之常人具有禀赋优势，而且较之科学家也不乏优势：“诗人和科学家的知识都是愉悦；但前者的知识……是我们天然而不可分割的遗产，而后者的知识则……不能通过任何习惯性或直接的同情将我们与同类联结起来。”正是诗人之于科学家的比较优势和相通之处为诗人援助“科学”实现“形变”提供了理论上的必要和可能。

既然“现在所谓的科学”之弊主要在于缺乏对“智性愉悦”和“高端道德情感”等“我们内在心灵生活本身”的关照，那诗人所创作的“诗”就必须对症下药去矫正“科学”之弊、弥补“科学”之失。为此，华兹华斯在《抒情歌谣集·序》中不遗余力地为“诗”一辩：“诗是所有知识的气息和杰出精神；它是一种充满激情的表达，这种激情表达也出现在所有科学的面容中。”在华兹华斯看来，作为所有知识的精粹和母体，“诗”显然具备“现在所谓的科学”所缺失的品质。华兹华斯将“诗”提升到真理标尺的至高点，从而权威地证明“诗”具备“真理性”、“激情”、“力量”和“神性”等承担援助“科学”“形变”使命所需的属性和特质。

最重要的是，华兹华斯还极力通过诗歌试验来确保“诗”——至少他个人的诗——具备援助“科学”实现“形变”所需的属性和特质。在《抒情歌谣集·序》中，他阐述了自己诗歌试验的主要举措：一是“从普通生活中撷取事件和情境”为诗歌题材；二是尽可能选择“人们真正使用的语言”为诗歌语言；三是给普通事物“撒上一些想象色彩”；……。(William：596-7)这些试验举措都剑有所指，或有益于成熟“心灵的基本情感”，或有益于培养心灵“想象”，等等。这种新型诗歌在培养或促进“智性愉悦”和“高端道德情感”方面大有可为，从而担当起援助“科学”实现“形变”的神圣使命。

要特别指出的是，华兹华斯既强调“诗人”（“诗”）对援助“科学”实现“形变”的贡献，也同样肯定“科学”对发现或促进“诗性”和“神性”的贡献。他在1805年《序曲》中便讲述自己青年时期在思考几何科学过程中感受“神性”的经历。在晚年口述《草坪》的创作意图时，他更直陈“科学”对感知自然之“美”的促进作用：“只有事先通过心灵来教化感官，我们才能感知自然那无穷无尽的宝藏，……。”在此，华兹华斯揭示了诗与科学相辅相成的重要途径，即只有“事先通过心灵来教化感官”，科学分析才能促进人们对“诗性”或“美”的感识，从而形成“诗性—科学分析—诗性”的螺旋上升态势。

虽然深知身处物质性或工具性科学当道时代，但华兹华斯依然在《远足》中借“智者”之口满怀憧憬地指出，“诗性”（“爱”、“道德”、“神性”、“神圣之爱”）和“科学”（“感官”、“智性灵魂”）共生共荣、协同造福人类的那一天必将到来。然而，华兹华斯面对的惨淡现实是，在“功利主义”等力量驱动下，物质性或工具性科学得以迅猛扩张，而人们的“诗性”成长却相形见绌。虽然一直主张通过“诗”所传输的“高端道德情感和智性愉悦”来抗衡“功利主义”“这个日益令人畏惧的敌人”，但他对“诗”的力量其实早已心知肚明——“任何艺术的力量都是有限的”；因此除了贡献“神圣精神”，诗人华兹华斯也不免心有余而力不足地惋叹：“那我还能更多地做些什么呢？”或可让他稍感宽慰的是，马修·阿诺德和F.R.利维斯等不少后继者都在继续抗衡“功利主义”“这个邪恶力量”，继续捍卫“诗”或更广义上的“文化”之于现代社会的价值。

 

                摘自谢海长：《论华兹华斯的诗与科学共生思想》，《外国文学评论》，2014年第4期，第193-205页。

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重读阿诺德与赫胥黎关于文学教育的论争

 

两位维多利亚哲人赫胥黎（T. H. Huxley）与阿诺德（Matthew Arnold）一百多年前因文学教育而各自撰写的文章，在今天看来，也许不只是关于学科地位的争论。如果我们耐心地剥开那一层层的互相引用、比较和质疑，而聚焦他们各自的思想传统，也许这场“争论”能展现出新的面貌。

赫胥黎是达尔文的坚定拥护者，对科学史颇有研究，曾为休谟 （David Hume）写评传。在《科学与文化》中他说道，我们时代的最大特征是自然科学知识的快速增长，因此只有通过运用科学的方法，自由地调动理性，才能形成对事物的真切认识。赫胥黎称这种态度为“科学精神”，而古希腊的哲学家们最富于这种精神，因此他指出，那些拥护古典文化而排斥科学教育的文化守成主义者们，恰恰缺乏希腊文化的精髓：科学精神。

面对这样的指责，阿诺德并没有急于反驳，而是从“文学”的定义来慢慢阐述自己对教育的看法。首先，他所说的文学并不仅限于辞章、风格的研究，而含有“文献”的意义：文学指的是对一个时代、一个国度中全部生活方式的记录。通过阅读“最优秀的思想和言论”，达到“形成对人类生活的客观、公允的批评”。然而阿诺德并不满足于这个定义。文学之所以是不可或缺的教育内容，因为它能够把我们所学的一切自然、社会科学知识，与自己的道德判断和审美追求关联起来。人性中不仅有对智性的好奇，更有道德和审美的要求，因此，科学知识越多，人们对文学的需要也就越大。换言之，文学超越了经验的界限，通向了更高层次的“真理”。

文学的概念因此进一步被扩大，它成了一切能够调动读者想象力的作品。这种想象力并不是联想性的（associative），而是促成人们从知识层面向道德和审美层面跃升的机制，是一种认识世界的能力。他之所以强调想象力，是因为人的本性不仅需要追求知识，更要追求高尚的情操和美的体验。然而这样的回答也许很难说服赫胥黎，因为赫胥黎经验主义的科学观所挑战的对象，恰恰是阿诺德所强调的普世、永恒的人性。他们二人虽然表面上讨论的是同一个问题，但各自的思想语境就像两个平行的宇宙，难有共鸣。此时，读者也许是最大的受益者，因为在两种思潮的碰撞中，我们能够看到一些十九世纪关于知识、真理、人性等重要概念的变迁。

 

注：本文尚未发表，请勿转载。

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柯勒律治的科学观——以《古舟子咏》为例

 

柯勒律治（Samuel Taylor Coleridge）相信，知识是由远古传承至今的，而科学则是传承这种知识的载体。柯氏对科学兴趣是持久的。早年的柯氏常参与公开的科学实验，打算建立自己的实验室，甚至为了在自己身上做实验不惜过量吸食鸦片；晚年的柯氏仍着迷于任何有关客体的知识，渴求与客体建立联系，而不像华兹华斯那样，完全沉浸在自己的世界中。总的来说，柯勒律治对待科学的态度是复杂的——他质疑科学“自下而上”的经验主义研究方法，忌惮科学会替代宗教，掌控生命；但也渴求这种“生命的知识”，继而成为下一个莎士比亚或弥尔顿。著名的《古舟子咏》(“The Rime of the Ancient Mariner”)体现了这种分裂的态度。

科学经验主义讲求从试验中获得知识，从经验中获得真理，这一过程充满着偶然性。《古舟子咏》里两个陌生人用掷骰子的方式决定老水手的生死，暗指了经验主义的科学研究方法。科学唯物主义认为生命源自物质的构成，物质可以不借助神而创造生命。水中的浮游生物富含白磷，这些生物运动和腐烂都会发光。《古舟子咏》里的海洋粘稠且泛着荧光，象征着一种无神论式的生死循环，孕育着自生自灭的事物——“死中生”。在柯氏看来，这种海洋只具有生命潜力，但缺少神性的种子——原生质体——来掌控生死，这就是诗中的信天翁和明月。柯氏对科学无神论的怀疑深刻影响了《弗兰克斯坦》。

柯氏认为，伟大的诗人必然知识渊博。莎士比亚之所以能在剧中有机地再现真实是因为掌握了“生命的知识”——科学。当时的一种假说认为催眠术师可以利用生物磁性催眠，柯氏认为诗人朗读诗歌也是在催眠听众——二者之间可以形成一种球型的生物磁场，前者用神态与音调将其意志和能力传给后者。受此启发，老水手便可以用闪光的眼睛催眠参加婚礼的年轻人。渊博的学识也包括同代探险家的见闻。法国大革命时期邻里的突然反目、西非达荷美共和国的人祭和人贩、探险家遇到的表面友善、内心残暴的土著让柯氏发现人既是受害者，也是加害者；人心险恶，憎恶和随之而来的苦难是必然的。这种人性观本质上是反基督的，所以老水手的苦难不一定凸显了堕落、救赎的宗教主题，却反映了柯氏面对全新的“生命的知识”而感到的错愕。

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《弗洛斯河上的磨坊》的进化论方法解读

 

《弗洛斯河上的磨坊》是英国维多利亚时期小说家乔治·艾略特(George Eliot)的经典之作。精细微妙的人物刻画和错综复杂的人物关系是这部小说的主要特征。小说的主人公极其看重责任与道德感，而作者通过一个中心张力来着力刻画主人公。一方面，主人公承认人类生命历史的基本现实的重要性；另一方面，他们重视个人心灵和性格的品质。

文学达尔文主义学者约瑟夫·卡罗尔(Joseph Carroll)认为：“生命历史分析的中心类别是出生、成长、死亡和繁殖。所有物种的有机体都会从事两种基本形式的努力—获取资源（肉体活动）和在繁殖中消费资源。出生、成长和死亡都是肉体活动。求偶和养育子女是繁殖活动。”艾略特承认，财产和求偶是社会互动中的基本因素。在小说中，所有的事件都是围绕着这两个中心发生的。塔礼佛先生与威科姆之间的官司实际上是关于磨坊的所有权之争，塔礼佛先生官司败诉是他对威科姆一家仇恨的根源，而这一仇恨几乎主宰了主人公麦琪和汤姆的一生。小说的主要情节是三段恋爱故事：麦琪和菲利普的爱情，露西和斯蒂芬的爱情，麦琪和斯蒂芬的爱情。由此可见，财产和爱情是这部小说的主要关注点，也几乎是人类所有社会生活的中心。

但是人们不仅仅根据人类生命历史的基本现实来做出决定。个人的头脑和性格特点也是被重视的因素。在卡罗尔看来，人性指的是一套基本动机和性情，人性有一些常见的动机，比如自卫、性欲、妒忌、母爱和对于社会地位的渴望等等。每一种基本的性情在质量上和程度上都会因人而异，而且，每一种性情本身会有变化，也可以以不同的方式与其他性情结合起来，这样就能产生个人身份的不同配置。衡量个人品质最重要的标准是重视头脑和性格上的个人特点。麦琪乐观热情，对生活和事物都有自己的看法，不会像其他人一样人云亦云。尽管麦琪家中并不富裕，而且麦琪的父亲和哥哥都视菲利普一家为他们的仇人，菲利普还是深深地爱着麦琪，这是因为他重视麦琪的头脑和性格上的独特的特点。斯蒂芬已经有了未婚妻露西，他还是爱上麦琪，并且向麦琪求婚。而麦琪也爱上了史蒂芬，但是她珍惜家族荣誉和个人对他人的责任感，所以她最终拒绝了斯蒂芬的求婚。在她哥哥汤姆不谅解她的情况下，仍然在洪水肆虐的时候，跑回去救汤姆，最终与汤姆一起被洪水吞没。

这部小说是通过这样一种张力获得成功，这种张力是在最高水平的有意识的人类组织及承认获取资源和求偶成功是人类第一需要与认知行为系统之间产生的。进化理论都认同一个道理，那就是每个人都想得到好的婚姻，即女人都想嫁给有钱有势的男人，男人都想娶年轻漂亮的妻子。但是在《弗洛斯河上的磨坊》中，衡量个人品质最重要的标准是在何种程度上，男人和女人超越了这个基本需求，为其他生活中的道德因素放弃这些。

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日本当代的汉方小说

 

日本的传统医学（也称东洋医学）深受中国中医学影响，在江户时代形成了独特的汉方医学。随着近代以来沉寂近百年的汉方医学在现代社会的复兴，日本文学中也出现了有关汉方医学的内容。例如小说《花神》、《蝴蝶梦》从幕府末期兰方医家的角度看待汉方，表达了司马辽太郎对汉方医学的观点。日本当代的汉方小说以汉方医学为题材，在《中医临床》等杂志上连载，作者既有历史小说作家，又有60后的新锐小说家，代表作品有秋山香乃的《汉方医•有安》、中岛玳子的《汉方小说》、上河原哲夫的《汤液的脉诊》等。还翻译出版了中国及韩国的汉方小说，如上海中医药大学柯千帆的《老中医的诊察室》，韩国的《许俊》等，形成汉方小说的阅读风潮。

汉方小说以汉方作为小说构架的基本要素，有的以江户时代的“汉方医”为主人公，有的以汉方作为疾病的治疗方法，有的则以汉方病案记录的形式呈现“汉方医”的诊疗过程。汉方小说为医学增加形象化材料，将诊断治疗等叙事化，是“汉方医”诊断过程的记录，具有记录和文献价值。“日本人喜欢记录，只要有点纸和笔，就什么都记录。……日本的医生也尽可能地记录自己的诊疗过程和结果。日本现存的有关医生全部记录的书籍，因为读者少，很少在市面上销售。但如果想阅读，就可以找到，其数量超过了一百本。”（秋山香乃2009）这些记录为文学创作提供了丰富的素材。汉方小说对疾病症状、治疗手段及过程有详细描述，使读者如临现场。小说中采用的治疗方法也是切实科学的治疗方法。“文学的历史就是医学的历史”（立川昭二1984），日本文学强调“慰”的功能价值，文学阅读仅仅是为了得到“慰”——对读者个人的心灵、精神加以抚慰、安慰、慰藉（王向远2014）。读者好奇江户时代的“汉方医”怎样进行诊治？那时有什么样的药物？读到小说中“汉方医”通过正确诊断、治疗，患者趋于好转这样的情节，读者心中也会产生纯粹的喜悦，这也许就是医生的喜悦（清水义范2009）。汉方小说同时也呈现出现代都市青年的孤独，其兼具美学价值和心理治疗功能。

中国传统文化在现代日本仍然具有蓬勃的生命力，中医知识是当代日本人与中国接触的有效途径。汉方小说反映出日本社会对注重整体治疗的汉方医学的重新认识，体现出汉方医学与文学的完美结合，满足对汉方医学及中医学知之甚少的读者的求知欲与文化好奇心。

 

注：本文尚未发表，请勿转载。

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